可是，朱熹《孟子集注》的解释却采用由性到心的方式，在逻辑上，先有性后由心，即通过“性善”来证明“心善”。他说：“恻隐、羞恶、辞让、是非，情也。仁、义、礼、智，性也。心，统性情者也。端，绪也。因其情之发，而性之本然可得而见，犹有物在中而绪见于外也。”[1]238恻隐之心在朱子的语境中就成了性的端绪，就像性发露出的样子。这样，性善就具有了先在性，而“四心”却被朱熹称为情感而置于从属的地位，逻辑上是在后的。

 

　　这种解释方式的改变早已引起了后来学者的注意，钱穆就批评到：“惟朱子解《孟子》此章（指《人皆有不忍人之心章》），似乎或有失于孟子之本意。恻隐之心，仁之端也，孟子本意，似说恻隐之心扩而充之斯为仁。端，是其开端义。亦可谓仁道乃本于人之恻隐之心。而朱子则谓仁者心之德，心体中早有仁，其发露之端倪则为恻隐之心。则仁是本，而恻隐之心成为末。此两义有大不同。故孟子言尽心知性，尽性知天，而朱子则似乎倒转说之，要成为尽性知心才是。此处宜可有大分辨。”[8]73钱穆先生的批评是对的，孟子把四端看作根本和源头，而朱熹却把仁义礼智看作根本和起点。朱熹曾说：“仁是恻隐之母，恻隐是仁之子。”[2]1411可见，仁显然是先于恻隐之情的。而他对孟子思想的诠释已经颠倒了心、性的位置。

 

　　朱熹把“性善论”看做从“性”到“心”的过程，这就使《孟子》中“心”的根本义下降为从属的气的层面，于是，性善的逻辑也就不是从“心”开始，而是从道德规范和万事万物之理开始。正如杨儒宾所说：“正因为心属于气，心不即是理，朱子对于道德修养的进路，不采取传统‘即本体即工夫，即工夫即本体’的模式，而转向‘格物穷理’认知式的系统。因为心理既已二分，在孟子系统中原属于良知层面的仁、义、理、智等四端即上升到理世界，同时也丧失了原有的道德创生义；而原本具有四端的良知，则下降到气世界，同时丧失了原有的道德规范义。”[9]169因为心是动的，具有创造能力，变幻莫测，而理往往是恒定不变的，所以人们难免会对朱子的理的根本性产生怀疑和不满。然而无论如何，朱熹对《孟子》的解释已经改变了性善证明的逻辑顺序。

 

　　张岱年先生在《中国哲学大纲》中所说到，孟子的修养工夫是益，而朱子是损，孟子主张通过增加培育本心的善端来达到善性，朱子则以肯定了人性原初的至善，而人们要做的就是把不符合天理的成分去掉而已。[10]392-397从此也可以看出，朱熹和孟子修养工夫的区别，孟子把作为人心自然倾向的“恻隐之心”逐渐地培养成社会伦理的善，而朱熹正是先确定一个理，然后在修养的过程中，保持住原有的德性。

 

　　朱熹从“性善”到“心善”的逻辑正是把“性”看做根本，即性即理。在他看来，实现性善的过程就是通过克服人欲私情，实现性的本来之善的过程。

 

　　三、从“尽心——知性”到“知性——尽心”

 

　　由于朱熹重新解读了“心”和“性”的关系，把性作为天理、万事之理，于是，《孟子》中“尽心、知性、知天”的认识结构和修身路径就不得不做出改变。

 

　　对于《孟子》中的“知性”和“尽心”，朱熹采用的是从“知性”推出“尽心”的逻辑。

 

　　在《孟子》中，尽心、知性、知天构成了一个完整的认识和修养过程。赵岐在对《孟子》中“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣”一语的注中这样写道：“人能尽极其心，以思行善，则可谓知其性矣。知其性则知天道之贵善者也。”[5]351这样解释有一个逐步推演的过程：心——性——天，这似乎更加贴近人们的认识顺序。

 

　　可是，在朱熹哲学中，既然心、性两者关系和地位已经变化，那么“尽心”与“知性”两者的关系就不可能不变。他解释说：“心者，人之神明，所以具众理而应万事者也。性则心之所具之理，而天又理之所从以出者也。人有是心，莫非全体，然不穷理，则有所蔽而无以尽乎此心之量。故能极其心之全体而无不尽者，必其能穷夫理而无不知者也。既知其理，则其所从出，亦不外是矣，以《大学》之序言之，知性则物格之谓，尽心则知至之谓也。”[1]349根据《大学》逻辑次序：“物格而后知至”，“物格”在“知至”之前，这里把知性看作物格，把尽心看作知至，那就是把知性变成了尽心的前提。朱熹甚至更明确地指出：“人往往说先尽其心而后知性，非也。心、性本不可分，况其语脉是‘尽其心者，知其性’，心只是包着这道理。尽知得其性之道理，便是尽其心。若只要理会尽心，不知如何地尽。”[2]1422他主张以知性为先：“知性，然后能尽心。先知然后能尽，未有先尽而后方能知者。盖先知得，然后见得尽。”[2]1423朱熹以知性为先，以尽心为后；以知性为主，以尽心为辅。这样的诠释方式其实也打乱了孟子尽心、知性、知天的逻辑顺序。

 

　　同时，朱熹把“知性”看作工夫，而把“尽心”看作诚意。他说：“‘尽心’、‘知性’、‘知天’，工夫在知性上。尽心只是诚意，知性却是穷理。心有未尽，便有空阙。如十分只尽得七八分，便是空阙了二三分。须是‘如恶恶臭，如好好色’，孝便极其孝，仁便极其仁。性即理，理即天。我既知得此理，则所谓尽心者，自是不容已。”[2]1424朱熹认为最主要是要“知得此理”，“知得此理”之后自然会尽心不已。

 

　　对于朱熹的这些解释，钱穆同样表示了不满，他说：“《孟子》本文，尽心知性知天，分明作三阶层。若谓知性则尽心知天，与《孟子》原意不合……恐孟子所谓尽性，只如四端之扩而充之，则为仁义礼智，只就此心在每一事之运用上言，此乃下学事。朱子则谓仁义礼智藏于心，微露其端为恻隐羞恶等，乃就无所不统之心体言，故必知性乃可尽心，此乃上达事。孟子意，则即此四端尽之，乃可知性。此乃下学而上达。朱子说此章，则成为上达而下学了。”[8]84在钱穆看来，朱熹颠倒了孟子“尽心、知性”的顺序，把“知性”放在核心地位，知性之后，自然就是尽心、知天的实现，于是把下学上达的推理方式变成了上达下学了。

 

　　其实，朱熹的这种解释正是试图来解决知和行的问题。他说：“愚谓尽心知性而知天，所以造其理也；存心养性以事天，所以履其事也。不知其理，固不能履其事，然徒造其理而不履其事，则亦无以有诸己矣。知天而不以夭寿贰其心，智之尽也；事天而能修身以俟死，仁之至也。智有不尽，固不知所以为仁，然智而不仁，则亦将流荡不法，而不足以为智矣。”[1]349朱熹把尽心、知性、知天都看作认知领域的事情，并且认知之后必定要有个实践才算完整。没有践行只有认知，在朱熹看来就“无以有诸己矣”，什么也没有得到。他说：“‘存其心，养其性’方始是做工夫处。如《大学》说‘物格而后知至’。物格者，物理之极处无不到，知性也；知至者，吾心之所知无不尽，尽心也。至于‘知至而后意诚’，诚则‘存其心，养其性’也。圣人说知必说行，不可胜数。”[2]1427可见朱熹重视知行的一贯，把知性解释为“知理”的过程，知理之后自然“尽心”。

 

　　正是因为性即理，所以工夫要从知性开始，知性在朱熹看来就是通过格物而实现对理的认识，进而实现“吾心之全体大用无不明”。

 

　　四、以理气关系解释“知言、养气”

 

　　朱熹最核心的思想是“理气论”。理和气的关系是展开宇宙生成论的基础，同时也是其整个理论体系大厦的基石。“理”逻辑上在“气”之先，有“理”然后有“气”，这种思想同样体现在其认识论领域。如果从认识论角度来看，对于《孟子》文本来说，“理”就是“知言”，“养气”要通过“知言”来实现，于是，知言养气就可以用理和气的关系来解释。朱熹这样的解释同样是贯彻了“性即理”思想的体现。

 

　　孟子对知言、养气的论述见于《孟子》中的《公孙丑上》篇，而在阐述此思想之前，孟子先讨论了“不动心”。孟子称“我四十不动心”，把四十岁作为“不动心”的年龄，这就不免让人想起孔子的话“四十不惑”。那么，孟子的不动心和孔子的不惑就很可能成为思想成熟而无所忧惧的共同表征，因而也是一种人生境界。在这种思想境界中，孟子才能顺利地完成其德性的修养。孟子这样解释他的“不动心”：“告子曰：‘不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气。’不得于心，勿求于气，可；不得于言，勿求于心，不可。夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉。故曰：‘持其志，无暴其气。’”[5]74孟子肯定告子所说的“不得于心，勿求于气”，而否定了他所说的“不得于言，勿求于心”，这其实是把心放在核心的位置，先解决内心持守的问题，再去考虑对于外界的是非判断。而“持其志，无暴其气”即是把心放在气之前了。

 

　　在以心为根本的思想框架中，孟子提出了知言养气的思想。“辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。生于其心，害于其政；发于其政，害于其事。圣人复起，必从吾言矣。”[5]76-77孟子主要把“知言”看作是辨别善恶言辞的能力，这些淫邪言辞对个人、对政治、对社会都有极大的危害。所以必须知言，才能行正道，有功于社稷民生。孟子提出“知言”是面对着处士横议、朝秦暮楚的社会局面的。有些人说得很好，很能迷惑人，可是骨子里还是在为自己谋利益，甚至为了谋得自己利益，会伤害国家的长远发展。所以，孟子对那些人、那些辩辞深恶痛绝。

 

　　可是朱熹在阐述“知言”的时候认为：“知言者，尽心知性，于凡天下之言，无不有以究极其理，而识其是非得失之所以然也。”[1]231这样就把知言和知性、穷理联系起来。同时，他更明确地表示“知言，知理也。”[2]1241“知言便是穷理”，[2]1241“且如十句言语，四句是有、淫、邪、遁之病，那六句便是矣。”[2]1271只要知道哪些言是辞、淫辞、邪辞、遁辞，就知道其他的就是理。于是，知言就是知理。