摘要：“性即理”即性就是万事万物之理，就是天理。朱熹以“心统性情”来解释《孟子》，确立“性”的根本地位；把《孟子》中的从心善到性善逻辑转换为从性善到心善的推理，把《孟子》中尽心和知性关系解释为从知性到尽心修养工夫。同时，他以理气关系解释知言、养气思想。这些解释正是“性即理”思想的体现。

 

　　关键词：朱熹；《孟子》；性即理；解释

 

　　中图分类号：B244.7文献标识码：A文章编号：2095-0829（2014）01-0055-06

 

　　朱熹是南宋大儒，他对北宋诸家的理学思想都有继承，尤其重要的是，他对《礼记》中的《大学》、《中庸》两章做章句解释，对《论语》、《孟子》两部著作做集注，最终使“四书”作为儒家思想的核心文本，上升到传统的“六经”之上。朱熹重视《孟子》，他在《孟子集注》中援引各家，做了详尽的注解，虽然他一再声称自己是回归到了文本原意，可是，通过文本的进一步考察，我们发现朱熹正在用“性即理”来解释《孟子》。“性即理”即性就是事物之理，就是天理。“性即理”最早是由程颐提出，然而程颐并未对之展开讨论，真正发挥了“性即理”思想，并且在整个思想体系中进行贯彻的却是朱熹。

 

　　一般来说，《孟子》是性善论思想的发端，而孟子所说的性善只是就人之本性来说，并不包含对天地万物的宇宙生成论考察。而朱熹所说的性既是人之本性，也包括了万物之性。在《孟子集注》中，朱熹引道：“程子曰：‘性即理也。天下之理，原其所自，未有不善。’”[1]251朱熹在这里引述程子的话来解释性善，这里的性就已经不仅仅指人性，而是对天下之理来说，都是善的。朱熹对《孟子》的解释体现的不仅仅是对人性问题的讨论，而且也是对万物根本性的追求，其中贯穿的正是“性即理”思想。

 

　　一、以“心统性情”来确立“性”的根本地位

 

　　“心统性情”原是北宋理学家张载的提出的，朱熹用来作为儒家人性论的重要内容，并且扩展了它的意义。《孟子》文本中多讲心性关系，朱熹为之做注，并用“心统性情”来处理《孟子》中的心、性、情。这样解释的结果就是突出“性即理”的思想地位。

 

　　《孟子》多言心，并未明确区分心和性。朱熹却认为应该对心、性、情三者作出区分。他说：“旧看五峰说之将心对性说，一个情字都无着落。后来看横渠，始寻得个情字着落，与孟子说一般。孟子言：恻隐之心，仁之端也。仁，性也；恻隐，情也。此是情上见得心。”[2]91朱熹不满于胡宏（胡五峰）只将心、性对说，而是把心、性、情并说。同时，朱熹用张载的“心统性情”来解释心、性、情三者的关系，认为“恻隐、羞恶、辞让、是非，情也。仁、义、礼、智，性也。心，统性情者也。”[1]238朱熹把仁义礼智等道德原则看作人之本性，人性表现出来才是情。情是性的延伸，而心却是性情关系的统摄者。他认为：“横渠‘心统性情’一句，乃不易之论。”[2]2250足见他对“心统性情”的重视。朱熹更进一步解释：“性对情而言，心对性情而言。合如此是性，动处是情，主宰是心。大抵心性似一而二，似二而一，此处最当体认。”[2]89在他看来，性和情是对应的概念，而要和心对应的话，只有性、情并说。看来性、情之间有直接的逻辑关系，而心却是另一层面的问题。从动静角度来说，性静情动。朱熹说：“性是未动，情是已动，心包得已动未动。盖心之未动则为性，已动则为情，所谓‘心统性情’也。”[2]93心尚未动是性，心已发动即是情。朱熹用这种方式把性和情都统一到心上来了。

 

　　陈来先生把朱熹的“心统性情”分为两层意思：心兼性情，心主性情。[3]251-256确实，说性情就是在心上说，离开了心就无法再说性情关系了。朱熹说：“仁义礼智，性也，体也；恻隐羞恶辞逊是非，情也，用也。统性情该体用者，心也。”[4]2660心统性情首先应看作在心上言性、情，心是对性、情的观照。另一方面，心又是性和情的主宰。朱熹认为：“性，本体也；其用情也；心则统性情，该动静而为之主宰也。”[4]3584性和情构成了体用关系，①同样是因为静者为性，动者为情。而心则包涵了动静并且作为性情关系的主宰而存在。朱熹还说：“仁义礼智，性也；恻隐、羞恶、辞让、是非，情也；以仁爱、以义恶、以礼让、以智知者，心也。性者，心之理也；情者，心之用也；心者性情之主也。”[4]3254以四德为内涵的性与以四心为内涵的情共同被心所主宰着，并且性对情的作用过程通过心来实现。

 

　　朱熹把性看作逻辑先在，但是情之中也能够见出性来，在情中确证性的本善。他说：“性不可言，所以言善者，只看他恻隐、辞逊四端之善则可以见其性之善，如见水流之清，则知源头必清矣。四端，情也，性则理也。发者，情也，其本则性也，如见影知形之意。”[2]89孟子是通过四端之善来确证四德之可能，而朱熹却认为这是通过看到水流之清而确证源头必清的明证。他是站在“性即理”的立场上，把情看作流，而把性看作源头。《告子上》云：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。”《孟子集注》解释道：“情者，性之动也。人之情，本但可以为善而不可以为恶，则性之本善可知矣。”[1]328朱熹在这里也是用情之善来证明性之本善。从此可以看出，朱熹所说的情是从性中流出的，而性是情的源头，有性才有情。

 

　　对于性和情的关系，朱熹以体来解释：“心有体用。未发之前是心之体，已发之际乃心之用，如何指定说得。盖主宰运用底便是心，性便是会恁地做底理。性则一定在这里，到主宰运用却在心。情只是几个路子，随这路子恁地做去底，却又是心。”[2]90性如何达到情，情中如何见出本性，这些都需要一种能力来实现贯通，那就是心。性是静止的，是一种潜在的能力，而情只是几条道路，从潜在能力到发露之情的活动却是靠心。也就是说，心实现了由性到情的过程，心的运用就是性情的表现。朱熹通过“心统性情”的命题，实现了性和情的相互贯通。他说：“心者，主乎性而行乎情。故‘喜怒哀乐未发谓之中，发而皆中节则谓之和’。心是做工夫处。”[2]94他把心看作“做工夫处”，正是肯定心的认知、体验能力，以及实现对性与情的解释功能。由此可见，在《孟子集注》中，朱熹取消了心的根本地位，却没有否认心的认知和贯通功能。

 

　　在《孟子》中比较模糊的心和性两概念，却被朱熹用“心统性情”来解释，进而确认“性即理”的根本地位。

 

　　二、从“心善——性善”转为“性善——心善”

 

　　朱熹对《孟子》的解释，把心和性的主体地位进行了转换，在修养方面也成了不同的工夫。《孟子》中的“以心善言性善”变成了朱子的“以性善推出心善”。虽然都坚持“性善论”，可是对性善进行推理的证明方式却已经不同了。

 

　　孟子的性善论证明其实正是以“心善”来证明“性善”，以“人皆有恻隐之心”来证明人性本善。他说：“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”[5]93也就是说，“恻隐之心”是无条件的、是绝对的，孟子以此来证明人性本善。证明了人性本善正是为了进一步论证仁政实行的必要。即孟子所说：“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。”[5]93通过对“恻隐之心”的扩充，进而达到社会伦理道德的实现。在孟子的语境中，心处于根本地位。对于孟子的性善论，徐复观说道：“心在摆脱了生理欲望裹胁时，自然呈露出了四端的活动。并且这四种基本活动的形态，虽然显现于经验事实之中，但并不为经验事实所局限，而不知其所自来，于是感到这是‘天之所与’，亦即是‘人之所受以生’的性。这是孟子由‘心善’以言性善的实际内容。换言之，他在生活中发现了心独立而自主的活动，乃是人的道德主体之所在，这才能作为建立性善说的根据。”[6]173-174孟子在生活体验中发现了心善的事实，进而推演出建立性善论的理论基础。

 

　　孟子语境中的恻隐之心是人生来就有的，不需要任何前提条件，正是对恻隐之心的扩展变成了仁德，即人在社会中的善，这种社会的善，其实正是后来朱子所说的性。于是，从“四德”向“四心”的扩充正是从“心”到“性”的实现。孟子说：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”[5]94孟子认为人与生俱来的只是仁、义、礼、智四种道德的萌芽，还不是完美的道德。既然是萌芽，就有可能经不起环境的打击而夭折，也可能在人们的精心培育下而把善端扩充为四德。而扩充“四心”成为“四德”也正是人们修身的主要目标。正如杨泽波所说：“孟子道性善，实际上是道本心，心善所以性善，这个心并不是康德道德哲学的理性原则，而是社会生活在个人内心结晶而成的‘伦理心境’”。[7]12孟子所说的“本心”正是一种伦理心境，而不是理性本身，也就是说，他并未进入人性本质的理性层面。