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论和谐是孔子法哲学的范式

时间:2015-07-22 08:49 点击:
摘要:孔子的法哲学范式是和谐,仁是其范式的基石,民与君、个人、家庭及国家的和谐是该范式的内容,礼、德和刑是和谐的手段,而建构和谐的目的是大同世界。 关键词:孔子;和谐;法哲学。 孔子的政治哲学思想向来为人们所重视,只是这种重视不够全面的,过
  摘要:孔子的法哲学范式是和谐,“仁”是其范式的基石,民与君、个人、家庭及国家的和谐是该范式的内容,礼、德和刑是和谐的手段,而建构和谐的目的是大同世界。
  关键词:孔子;和谐;法哲学。
  孔子的政治哲学思想向来为人们所重视,只是这种重视不够全面的,过分倚重其德治思想,对其法哲学思想则过于忽视了。孔子强调德治作为软手段,并没有忽视法治这一强硬的手段,法治作为铁的手段是绝对不可或缺的,但是如果只强调法治这一手段,抛弃法治里的道德基础,就蕴含着极大的理论危险性,最终导致治国的失败。这是为历史所证明,显示了孔子在这个问题上的非凡洞察力和先见之明。孔子无论德治也好,还是法治也好,其中的最终目的就是达到和谐,可以这样讲,和谐就是孔子法哲学的范式,正如三权分立的鼻祖孟德斯鸠所言我们应当用法律去阐明历史,用历史去阐明法律。这同历史法学派萨维尼所指出的那样,法是世代相传的民族精神或民族意识的体现,他还指出,不仅法律产生于民族精神和民族意识,法律的发展同样也不能脱离民族精神和民族意识。从中华法系中可以看出,儒家思想或称儒家意识已经深深在我们的民族中打下烙印,无论从过去的法律,还是从现在的法律,或多或少的找到儒家的影子。中国传统法哲学是以儒家法哲学思想为主干和正统,而儒家法哲学的基本特征就是伦理法,即以伦理关系来涵析法律关系,以道德准则来统帅和引导法律,以伦理价值为法的价值,所以是以伦理道德为法的本原、本体和价值取向的法哲学。而这种伦理道德既是一种观念和理念,也可以外化为实体和器物,既包括个人、家庭、群体和国家伦理。其内涵在治国原则、政治制度和国家结构中。而孔子作为儒家的开山鼻祖,其和谐作为法哲学的范式当然可视为中华民族法律意识或法律精神。
  一、和谐的基石。
  孔子的整个法哲学的目的是和谐,而仁是他的法哲学本体论的基本出发点。它的基本意义,就如黑格尔的绝对观念与其法哲学体系的关系。不过黑格尔的绝对观念乃是超时空的抽象体,而孔子的仁却是有突出人的主观自觉精神的深刻意味,乃是人实践理性的升华。孔子继承远古民族社会的民主遗风,并抽象化为仁学原则,确立了以个人血缘宗族伦理为本位的法哲学人学本体观。这一法哲学本体观所要建立的,正是对法律现象世界中主体地位的清醒把握,并且反映了中国法制历史从野蛮走向和谐文明的发展过程,反映了人的价值逐渐被重视,人的地位逐渐提高的历史事实。它从一个侧面对中国古代社会法制非人主义,提出了理性的诘难。孔子的仁学本体论内容:首先是界定何谓仁?在研究孔子思想最可靠的著作,也是儒家的经典!
  《论语》中,讲仁达109次之多。仁者,爱人可以看作是孔子对仁的总要概括,樊迟问仁。子曰爱人(《论语·颜渊》)。爱人就是同情、关心、爱护他人的真实情感。这些情感具体体现为孝、悌、忠、信、恭、宽、敏、慧、温、良、俭、让、忠恕等各种善行和美德。可见,仁是各种美德的总和,是人生追求的最高境界。成为仁者,实在不易。所以,孔子从不轻易以仁者许人,也不以仁者自许。
  由于爱人是对他人爱护的真实情感的流露,因此,这一思想体现了对人的重视和关心。据载:厩焚,子退朝,曰:‘伤人乎'?不问马。(《论语·乡党》)马棚失火,孔子关心的是人有没有伤着。孔子还对奴隶制的不人道甚为反感,用始作俑者,其无后乎(《孟子·梁惠王上》),恶毒咒骂用土俑、木俑殉葬的人。对土俑、木俑殉葬,都如此痛恨,可以想象他对人殉的态度了。孔子的爱人思想还体现出了对人的价值的深刻认识。他从现实社会出发,立足人间,注重人事,强调人的存在和对人的尊重,认为人类的事情只能由人类自身解决,从不寄希望于神鬼:子不语怪、力、乱、神。(《论语·述而》)子路问事鬼神,子曰:’未能事人,焉能事鬼‘。(《论语·雍也》)子路又问死,孔子说:未知生,焉知死。(《论语·雍也》)他还说:务民之义,敬鬼神而远之。(《论语·雍也》)孔子不是无神论者,并没有否定神鬼的存在。
  但他对神鬼采取的是存而不论、敬而远之的态度,其目的就是重视人事,而不是鬼事。事实上孔子在强调人是目的,法和德只不过是手段而已。而道德和法律是源和流的关系,人之何以为人的目的和人之何以为人的手段的关系。人在孔子哲学里是大写的,天之所生,地之所养,以人为大,这和康德的主张是一致的!!!人任何时候都必须被当作目的。[1]孔子所说的听讼,吾犹人也,必也使无诉乎(《论语·颜渊》),表明他化解听讼而为无讼的法律方法和目标追求;法律惩恶只是手段而非目的,因而最理想的状态是人人能够遵守法度而免受其罚;法治的重要性决不意味着:刑重、法酷、案多、囚众,相反恶法在本质上和法治是对立的,真正的法治当建立善法上。唯仁者能好人,能恶人(《论语·里仁》);苟志于仁矣,无恶也(《论语·里仁》);季康子患盗问于孔子,孔子答曰:苟子之不欲,虽赏之不窃!
  (《论语·颜渊》)一语中的(季康子)患盗在于(季康子)己贪;联系先富后教,不教而杀谓之虐的主张。一个民族的文化精神、道德理念、法律原则等合理内核是不变的,法律所体现的以仁为核心,以人为目的的正义原则是不可改变的。孔子的仁为基础宣扬要用社会发展、社会正义、礼让、教化等利民安邦措施来减少和预防犯罪的发生,从而构建和谐社会。
  二、和谐的内容。
  (一)民与君和谐。
  在孔子的法哲学中首先要论证民与君之间的和谐,孔子深知民与君的关系。《荀子》一书中也记载了孔子把人民摆在基础地位的回答:且丘闻之,君者,舟也;庶人,水也,水则载舟,水则覆舟。[2]后世著名的水能载舟,也能覆舟这一警句即脱胎于此。事实上孔子要求构建和谐社会的法哲学思想,就要协调民与君的关系,而这种关系的协调的思想就是民本思想和相对的君主思想。
  1.民本思想。
  《论语》中记载:民之于仁也,甚于水火。这指出了老百姓盼望仁政比需求水火更迫切。所重:民、食、丧、祭。就是说在孔子心目中,人民居于首位,居第二位的食,实际上仍是重民的表现。第三、四点可用曾参的一句话概括:慎终追远,民德归厚矣。慎终就是办好父母的丧事,追远就是搞好祖先的祭祀,仍然是民本思想的体现。后来孟子的民为贵,社稷次之,君为轻的思想仍是这一思想的继承和发展,这一思想也使儒家思想当中最为精华之点。子贡问政。子曰:’足食。足兵。民信之矣。‘子贡曰:’必不得已而去,于斯三者何先?'曰:‘去兵。'子贡曰:’必不得已而去,于斯二者何先?'曰:‘去食。自古皆有死,民无信不立。'(《论语·颜渊》)足食代表粮食充足,用现在的话来说,就是要搞好经济建设,足兵就是要加强国防建设;民信就是要取信于民。在孔子看来,死亡都不可怕,最可怕的是失掉民心,失掉民心的君主是无药可救的。可见自古皆有死,民无信不立的人本原则确实是千古不易的法则,也是儒家思想中处理好君民和谐最可宝贵的精神财富。
  2.相对的君主思想。
  孔子虽然主张民本主义,但绝不否定君主的主导地位,只不过是相对的君主主义。天下有道,则礼乐征伐自天子出;天下无道,则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出,盖十世希不失矣;自大夫出,五世希不失矣;陪臣执国命,三世希不失矣。天下有道,则政不在大夫。天下有道,则庶人不议。(《论语·季氏》)这里的天下无道是指社会生活的一切政治法律秩序被打破了,中央政府对地方势力控制不了,没有办法贯彻命令,形成了地方的割据专权,国家的统一受到威胁。孔子是主张国家的统一,而且统一于一个君主之下。事实上这一论断就是指孔子主张君主专制主义,反对民主政治,但是,按照孔子的要求,要成为一名合格的君主简直近乎完美,这是非常困难的。予小子履,敢用玄牡,敢昭告于皇皇后帝;有罪不敢赦。帝臣不蔽,简在帝心。朕躬有罪,无以万方,万方有罪,罪在朕躬。周有大赍,善人是富,虽有周亲,不如仁人。
  百姓有过,在予一人。(《论语·尧曰》)由此可见孔子主张的君主专制是建立在民本基础上,君主必须代表人民的利益,不然就是不合格的君主,就不能同人民进行和谐相处,人民就要起来推翻他,这种思想就是革命的思想,《易经》中指出:天地革命而四时成。汤武革命,顺乎天而应乎人。[3]善人为邦百年,亦可以胜残去杀矣(《论语·子路》);子谓《韶》:尽美矣,又尽善也;谓《武》:尽美关,未尽善也。(《论语·八佾》)应该说孔子对汤武革命是充分肯定的,但其毕竟是通过战争夺取,与虞舜的尽善尽美的殚让相比,虽尽美而未尽善,这句话表明了孔子法哲学的目标取向。后来孟子就极力赞扬汤武革命。孔子主张君主主义在一定程度上是承认君、臣、民之间是相对平等的,在权利和义务上也是和谐的,而不是偏倚一面的,不同于后世封建专制发展到极端的君要臣死,臣不得不死的君主主义拥有对臣、民绝对权利的那种极不和谐的范式。
  (二)个人、家庭、国家的和谐。
  孔子在其《论语》中还阐述了其个人、家庭、国家的和谐的法哲学思想,将其个人至于家庭、社会和国家三个团体之中。
  第一,在家庭中,人与人的和谐关系形式主要是父慈子孝。子女对父母要尽孝道。父母在世时,子女应当留家侍奉:子曰:父母在,不远游,游必有方。(《论语·里仁》)侍奉父母,要竭尽全力:事父母,能竭其力。(《论语·学而》)对父母尽孝,不能只养,还应敬。孔子说:今之孝者,是谓能养,至于犬马,皆能有养,不敬,何以别乎?(《论语·为政》)光养不敬,与养犬马就没区别了。因此,应生,事之以礼;死,葬之以礼,祭之以礼(《论语·为政》)。在父母子女关系上,孔子并没有单方面要求子女尽义务,他对父母也提出义务要求!!!慈。曰:孟武伯问孝。子曰:父母唯其(子)疾之忧。这句话虽然讲的还是为孝的理由,但从另一个方面说明,父母应爱其子并无所不至,唯恐其子有疾病而常以为忧。孔子所说的父父、子子就是父要尽父的义务,就是子要尽子的义务,并且父像个父的样子,慈爱关怀子女,才能理直气壮的要求子孝。另外,孔子认为子女对父母尽孝应是从内心真诚地敬事父母,不是不辨不非,盲从父母的愚孝。盲从父母,不算孝。慈和孝是爱的不同形式,因此,父母子女间是互爱的关系形式,他们之间的权利义务是相互的。后世封建法典的父为子纲原则,把一切权力归于父母,维护绝对的父权,子女只有义务,没有权利,显然是对孔子思想的修正。然而,孝悌也者,其为人之本与(《论语·学而》),孝悌,即孝敬父母,尊敬长辈,是仁的根本。这说明在协调家庭中父母子女间的权利义务关系上,价值倾向于父权。
  第二,在国家中,人与人的和谐关系形式主要是君使臣以礼,臣事君以忠(《论语·八佾》)。国家实际上是家族的放大。君相当于父,臣民相当于子孙。故而,孔子移孝至忠,要求臣对君要忠,民对君要顺。他对春秋时代颠倒尊卑秩序,无视君主的现实大加鞭伐,天下有道,则礼乐征伐自天子出;天下无道,则礼乐征伐自诸侯出(《论语·季氏》)。[天下论文]把君主地位不保,政权下移的情况,斥之为天下无道。他极力鼓吹正名,确定君君、臣臣的等级名分,并将其看作是治民理国的首要任务:名不正则言不顺,言不顺则事不成,事不成则礼乐不兴,礼乐不兴则刑罚不中,刑罚不中则民无所措手足。(《论语·子路》)为了维护君主的地位,要求臣对君要尽心竭力,忠心耿耿:事君,能致其身。(《论语·学而》)事君尽礼。(《论语·八佾》臣事君以忠。但孔子也对君提出了要求。君主要以礼待臣,尽其君道。君使臣以礼,臣事君以忠就说明了君主只有以礼待臣,臣方能以忠事君。所以他反对臣下行不辨善恶、盲从君主的愚忠。臣下对君主不要曲意逢迎,要敢于直谏:勿欺也,而犯之。(《论语·宪问》)君主若护短拒谏,臣下宁肯离他而去:以道事君,不可则止。(《论语·宪问》)君主贤明,则做官;君主昏庸无道,去做官就可耻的:邦有道,谷,邦无道,谷,耻也。(《论语·宪问》)可见,君臣之间和谐的形式是互爱。虽然这种和谐侧重于君权,但对君权是有限制。后世的君为臣纲实际上是对孔子思想的修正。
  第三,在社会中人与人之间的关系准则是己所不欲,勿施于人(《论语·卫灵公》)。宗族和国家群体中的人与人的关系主要是基于血缘、政治而形成的特定身份关系。除了这些特定的身份关系,便是基于共同的社会属性而形成的人与人的关系。社会群体中人与人的关系具有普遍性,而宗族和国家群体中人与人的关系具有特殊性。那么,孔子是怎样建构这种普遍意义的人与人的关系呢?他说:夫仁者,已欲立而立人,已欲达而达人。能取近譬,可谓仁之方也。(《论语·卫灵公》)自己想站立,也要使别人站立;想满足自己的要求,也要使别人的要求得到满足,这样与人相处就和谐。方法就是能取近譬,即设身处地,将心比心,推已及人地为别人着想。这种与人相处和谐的方法,孔子也称它为忠。这是积极地与人和谐相处的方法。孔子还说:己所不欲,勿施于人。就是自己不喜欢的事,也不要强加给别人。这样与人和谐,孔子叫它恕。它比起己欲立而立人,己欲达而达人的忠来说,较为消极地与人和谐相处的方法,但较为容易做到。故当子贡问孔子:有一言而可以终身行之者乎?(《论语·卫灵公》)孔子问答:其恕乎!己所不欲,勿施于人。(《论语·卫灵公》)孔子将忠恕看作是贯穿他自己思想体系的人与人关心的根本准则。所谓夫子之道,忠恕而己矣(《论语·里仁》)。忠恕之道充分体现了人与人之间的相互理解和彼此尊重。相比君臣、父子之间更具平等性,也更能相和谐。

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